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第48章 新儒家:理学(2)

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    心、性

    由以上可以看出,照朱熹的说法,有一个个体事物,便有某理在其中,理使此物成为此物,构成此物之性。一个人,也和其他事物一样,是具体世界中具体的特殊的产物。因此我们所说的人性,也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程颐的“性即理也”的说法,并屡做解释。这里所说的理,不是普遍形式的理,只是个人禀受的理。这样,就可以解释程颢那句颇有点矛盾的话:“才说性,便已不是性。”程颢的意思只是说,才说理,便已是个体化了的理,而不是普遍形式的理。

    一个人,为了获得具体的存在,必须体现气。理,对于一切人都是一样的;气,使人各不相同。朱熹说:“有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清泠水中。禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。”(《朱子语类》卷四)所以任何个人,除了他禀受于理者,还有禀受于气者,这就是朱熹所说的“气禀”。

    这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出,每个个人,为了具有具体性,必须是质料的体现,他也就因此受到牵连,必然不能合乎理想。例如,一个具体的圆圈,只能是相对的而不是绝对的圆。这是具体世界的捉弄,人也无法例外。朱熹说:“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理,如何得恶?所谓恶者,却是气也。孟子之论,尽是说性善;至有不善,说是陷溺。是说其补无不善,后来方有不善耳。若如此,却似论性不论气,有些不备。却得程氏说出气质来接一接,便接得有首尾,一齐圆备了。”(《朱子全书》卷四十三)

    所谓“气质之性”,是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现,如柏拉图所说,它就力求合乎理想,但是总不相合,不能达到理想。可是,固有的普遍形式的理,朱熹则称为“天地之性”,以资区别。张载早已做出这种区别,程颐、朱熹继续坚持这种区别。在他们看来,利用这种区别,就完全解决了性善性恶之争的老问题。

    在朱熹的系统中,性与心不同。朱子有段语录说:“问:灵处是心抑是性?曰:灵处只是心,不是性。性只是理。”(《朱子语类》卷五)又说:“问:知觉是心之灵固如此,抑气之为耶?曰:不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理与气合,便成知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。”

    所以心和其他个体事物一样,都是理与气合的体现。心与性的区别在于:心是具体的,性是抽象的。心能有活动,如思想和感觉,性则不能。但是只要我们心中发生这样的活动,我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说:“论性,要须先识得性是个什么样物事。程子‘性即理也’,此说最好。今且以理言之,毕竟却无形影,只是这一个道理。在人,仁、义、礼、智,性也,然四者有何形状,亦只是有如此道理。有如此道理,便做得许多事出来,所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性,性寒、性热之类,药上亦无讨这形状处,只是服了后,却做得冷、做得热的,便是性。”(《朱子语类》卷四)

    在第七章中我们看到,孟子主张,在人性中有四种不变的德性,它们表现为“四端”。上面引的朱熹这段话,给予孟子学说以形上学的根据,而孟子的学说本身基本上是心理学的。照朱熹的说法,仁、义、礼、智,都是理,属于性,而“四端”则是心的活动;我们只有通过具体的,才能知道抽象的;我们只有通过心,才能知道性。我们将在下一章看到,陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。

    政治哲学

    如果说,世界上每种事物都有它自己的理,那么,作为一种具有具体存在的组织,国家也一定有国家之理。一个国家,如果依照国家之理进行统治,它必然安定而繁荣;它若不依照国家之理,就必然瓦解,陷入混乱。在朱熹看来,国家之理就是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西,它永恒地在那里,不管有没有人讲它、行它。关于这一点,朱熹与其友人陈亮(1143—1194)有过激烈的争论。陈亮持不同的观点。朱熹同他辩论时写道:“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存,却又初非人所能预。只是此个,自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏,终殄灭他不得耳。”(《答陈同甫书》,见《朱文公文集》卷三十六)他还写道:“盖道未尝息,而人自息之。”

    事实上,不仅是圣王依照此道以治国,凡是在政治上有所作为的人,都在一定程度上依照此道而行,不过有时不自觉、不完全罢了。朱熹写道:“常窃以为亘古亘今,只是一理,顺之者成,逆之者败。固非古之圣贤所能独然,而后世之所谓英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤,从本根上便有唯精唯一功夫,所以能执其中,彻头彻尾,无不尽善。后来所谓英雄,则未尝有此功夫,但在利欲场中,头出头没。其资美者,乃能有所暗合,而随其分数之多少以有所立;然其或中或否,不能尽善,则一而已。”(《答陈同甫书》,见《朱文公文集》卷三十六)

    为了说明朱熹的学说,让我们举建筑房屋为例子。建一栋房子,必然依照建筑原理。这些原理永恒地存在,即使物质世界中实际上一栋房子也没有建过,它们也存在。大建筑师就是精通这些原理,并使他的设计符合这些原理的人。比方说,他建的房子必须坚固、耐久。可是,不光是大建筑师,凡是想建筑房子的人,都一定依照同一个原理,如果他们的房子到底建成了的话。当然,这些非职业的建筑师依照这些原理时,可能只是出于直觉或实践经验,并不了解它们,甚至根本不知道它们。其结果,就是他们所建的房子并不完全符合建筑原理,所以不可能是最好的房子。圣王的治国,与所谓英雄的治国,也有这样的不同。

    我们在第七章已经讲过,孟子认为有两种治道:王、霸。朱熹与陈亮的辩论,是王、霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为,汉唐以来的治道都是霸道,因为它们的统治者,都是为他们自己的利益,而不是人民的利益进行统治。因此,这里又是朱熹继承孟子,但是像前面一样,朱熹给予孟子的学说以形上学的根据,而孟子的学说本身基本上是政治的。

    精神修养的方法

    绝大多数的中国思想家,都有这种柏拉图式的思想,就是,“除非哲学家成为王,或者王成为哲学家”,否则我们就不可能有理想的国家。柏拉图在其《理想国》中,用很长的篇幅讨论,将要做王的哲学家应受的教育。朱熹在上面所引的《答陈同甫书》中,也说“古之圣贤,从根本上便有唯精唯一功夫”。但是做这种功夫的方法是什么?朱熹早已告诉我们,人人,其实是物物,都有一个完整的太极。太极就是万物之理的全体,所以这些理也就在我们内部,只是由于我们的气禀所累,这些理未能明白地显示出来。太极在我们内部,就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事,就是使珍珠重现光彩。所用的方法,朱熹的和程颐的一样,分两方面:一是“致知”,一是“用敬”。

    这个方法的基础在《大学》一书中,新儒家以为《大学》是“初学入德之门”。第十六章中讲过,《大学》所讲的修养方法,开始于“致知”和“格物”。照程朱的看法,“格物”的目的,是“致”我们对于永恒的理的“知”。

    为什么这个方法不从“穷理”开始,而从“格物”开始?朱熹说:“《大学》说格物,却不说穷理。盖说穷理,则似悬空无捉摸处。只说格物,则只就那形而下之器上,便寻那形而上之道。”(《朱子全书》卷四十六)换言之,理是抽象的,物是具体的。要知道抽象的理,必须通过具体的物。我们的目的,是要知道存在于外界和我们本性中的理。理,我们知道得越多,则为气禀所蔽的性,我们也就看得越清楚。

    朱熹还说:“盖人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理。唯于理有未穷,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。”(《大学章句·补格物传》)在这里我们再一次看到顿悟的学说。

    这本身似乎已经够了,为什么还要辅之以“用敬”呢?回答是:若不用敬,则格物就很可能不过是一智能练习,而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候,我们必须心中记着,我们正在做的,是为了见性,是为了擦净珍珠,重放光彩。只有经常想着要悟,才能一朝大悟。这就是用敬的功用。

    朱熹的修养方法,很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说,很像柏拉图的宿慧说,照柏拉图所说,“我们在出生以前就有关于一切本质的知识”(《斐德若》篇)。因为有这种宿慧,所以“顺着正确次序,逐一观照各个美的事物”的人,能够“突然看见一种奇妙无比的美的本质”(《会饮》篇),这也是顿悟的一种形式。

    [1]本章英文为The School of Platonic Ideas(“柏拉图式理念”学派)。——译者注